Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 20. (97). Págs. 81-110. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO
DE LA MlSlON DE LA IGLESIA
SEGUNDOD IAZS ANTANA
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
S. DIMENSION ANTROPOLOGICA
D e s d e la fenomenologia de la religión sabemos que Dios como reali-dad
suprema y absoluta, tiene para el hombre un significado real cuando se
hace presente desde la historia, dentro de unas estructuras socio-culturales
bien determinadas. La cuestión se remonta en un curso muy largo como la his-toria
del mismo hombre. Puede ser abordada en su vertiente antropológica, lo
cual nos llevaría hasta la posición por la que el hombre, constitutivamente
mundano, siente, dice, alaba, reconoce y expresa su relación con el Misterio, a
través de mediaciones "objetivas".
El profesor Martín Velasco, al preguntarse por la manera cómo el Mis-terio
se hace término de una relación efectiva para el hombre, afirma que la
«condición indispensable para ello será que el Misterio, sin dejar de serlo, se
haga presente en el mundo espacio temporal, en la historia del hombre. A esta
necesidad vienen a responder las mediaciones "objetivas" (')». Y estas media-
(1) J . MARTIN VELASCO, Introducción a la fenomenologia de la religión, Cristiandad,
Madrid 1978, pág. 310.
82 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
ciones no son únicas y universales para todos los hombres y para todas las
épocas, sino que se van concretando en cada pueblo y en cada cultura en el
devenir del tiempo.
«La fe, -como indica el profesor Torres Queiruga-, es siempre fe de
hombres concretos, en el espacio y el tiempo de la historia: en la cultura. Esto
vale para toda experiencia religiosa»(2)E. n este sentido hay que decir que toda
experiencia religiosa nace siempre inculturada. Detrás y en el corazón de la
actitud religiosa hay una comprensión del mundo y de las cosas, por lo tanto la
religiosidad presupone una cultura. En el proceso, los elementos culturales
propios que expresan una religiosidad o una fe determinada, sin dejar la signi-ficación
que tienen como realidades mundanas, adquieren una nueva dimen-sión
significativa que les posibilitan referirse a la realidad del Misterio.
En la historia aparece el hecho constatable de la profunda relación que
se da entre las religiones y las culturas. Retengamos en este orden de cosas las
palabras que Juan Pablo 11 pronunció ante la Unesco, cuando expresó lo que
llamó una convicción personal profunda suya: «la unión orgánica y constituti-va
que existe entre religión en general y el cristianismo en particular, de una
parte, y la cultura de otra»(3).
11. IGLESIA Y CULTURA
La Iglesia «desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el
mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró
ilustrarlo además con el saber filosófico». Así se expresaba el concilio Vatica-no
11 en su constitución pastoral, cuando en el capítulo IV de la primera parte,
al hablar de la misión de la Iglesia en-el mundo contemporáneo, reflexiona
sobre la ayuda que ésta recibe del mundo.
La relación entre la Iglesia y la cultura ha estado siempre presente y
viva en su historia bimilenaria. Desde los primeros momentos la comunidad
cristiana entra en contacto con el mundo greco-romano, luego la acción de los
apologetas del s.11 que se propusieron expresar el mensaje cristiano en las
categorías conceptuales de la filosofía, teniendo que librar la batalla del gnos-ticismo,
le siguió la gran obra de la patrística y toda la contribución meQeval
culminada en la síntesis de la escolástica. A partir del siglo XIV se comienza a
cuartear progresivamente el monolitismo cultural del mundo y estallará de
(2) A. TORRES QUEIRUGA, Inculturación de la fe, en C. FLORISTAN-J.J. TAMAYO,
Conceptos fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, pág. 472.
(3) JUAN PABLO 11, Discurso ante la Unesco, n" 9, Ecclesia no 1.986, 14 de junio de 1980,
pág. 722.
SECUNDO DIAZ SANTANA 83
manera definitiva con la modernidad y la ilustración, y esto va a tener como
resultado la realidad de un mundo multicultural, con paradigmas y cosmovi-siones
bien distintos, que se confrontan y entran en relación de manera casi
ineludible, propiciado por las comunicaciones y las relaciones que se estable-cen
a escala universal.
El concilio Vaticano 11 significó, por parte de la Iglesia, un intento serio
y positivo de diálogo y de apertura al estudio y la comprensión del fenómeno
cultural moderno. De hecho es el primer Concilio de la historia de la Iglesia
que estudia y trata el tema de la cultura humana y de las culturas de nuestro
tiempo de modo expreso.
Y podemos decir que aunque la teología y la mentalidad del Vaticano
11 se mueven en el ámbito del mundo europeo y occidental, su aplicación va a
manifestar la complejidad y la amplitud cultural y social de la realidad ecle-sial(
4)S. U celebración y la puesta en práctica de sus directrices vienen a dejar
constancia de la voluntad de clausura de un arco de tiempo que abarca todo
un siglo, expresión de una mentalidad, y que tiene como puntos de apoyo el
Syllabus de 1864 y la Gaudium et Spes de 1965. Esa voluntad postula la supre-sión
de una cerrazón secular de la Iglesia a las cuestiones que la modernidad
cultural había planteado.
Es de todos conocida la idea de Rahner de que a partir del Vaticano 11,
con el que se cierra la época piana, comienza una tercera época de la historia
de la Iglesia. La primera época tiene lugar en el proceso del judeocristianismo
hasta la crisis que se supera en el concilio de Jerusalén, donde los conflictos
entre Antioquía y Jerusalén se resuelven aceptando diferentes caminos de
evangelización; la segunda etapa se inicia con la acción de Pablo que abre la
Iglesia a la cultura mediterránea, y llega al centro del mundo conocido enton-ces,
hasta Roma (Act. 28, 14ss), y de ahí se extiende por todo el mundo occi-dental
a lo largo y ancho de 1900 años; el tercer estadio es el del mundo multi-cultural
al que el Vaticano 11 encuentra como interlocutor, en un diálogo que
se presenta con todas sus dificultades, desafíos y posibilidades para la incultu-ración.
Después de la segunda guerra mundial se producen unos movimientos
migratorios de una importancia tal que han dado origen a una nueva geografía
humana del mundo, estableciendo unas relaciones multiculturales como nunca
la humanidad había conocido. En la actualidad coexisten varios modelos
socioculturales y de fe que ofrecen un panorama plagado de dificultades pero
(4) Piénsese en lo que han supuesto los distintos Sínodos episcopales, particularmente el de
1971 dedicado a la justicia en el mundo, el de 1974 a la evangelización y el de 1977 sobre
la catequesis, como espacios de toma de conciencia en el máximo nivel eclesial de la
variedad cultural en la que las distintas Iglesias se encuentran y desarrollan.
84 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
al propio tiempo de retos y posibilidades. Estamos en éste período de la histo-ria
en el que, como ha dicho Hervé Carrier, «se ha desarrollado lo que pode-mos
llamar una "conciencia cultural" de los cristianos», hemos entrado en el
«tiempo de las culturas»
No vamos a detenernos en la larga búsqueda que los intentos de defini-ción
de la cultura ha producido, significándonos la polisemia del término y la
amplitud que abarca el concepto. Nos basta para nuestro empeño tomar la
palabra cultura en el sentido que el concilio Vaticano 11 denominó "sociológi-co
y etnológico", y que describe en los siguientes términos: «Estilos de vida
común diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distin-ta
manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la
religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desa-rrollar
las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. Así, las costumbres recibi-das
forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es
como se constituye un medio histórico determinado en el cual se inserta el
hombre de cada nación y tiempo y del que recibe los valores para promover la
civilización humana», (GS 53) (').
De donde se sigue que la cultura en singular no existe, sino que sólo
encontramos el plural de las distintas experiencias de los diferentes grupos
humanos. Hablamos siempre de las culturas. «No hay cultura sino culturas.
Históricamente considerada y desde fuera, no hay una fe, sino expresiones
culturales y sociales de esa fe; y por ello culturas nacidas desde ella, que si
bien entre sí se consideran hermanas, para quienes las vean desde fuera quizá
no sea tan evidente su pertenencia al mismo tronco o familia»('). Parangonan-do
el texto bíblico podemos decir que Dios no hace acepción de culturas, y
que por lo tanto todos los seres humanos, estén donde estén y desde la cultura
que les es propia, son destinatarios de su propuesta de salvación.
(S) H. CARRIER, Evangelio y Culturas. De León XIIl a Juan Pablo II, EDICE, Madrid
1988, págs. 9s. De interés para toda esta problemática. E. JUGUET, L'évangélisation
peut-elle respecter les cultures?: Etudes 349 (1978) págs. 545-558, (Extracto en Selecciones
de Teología 75 (1980), págs. 266-270).
(6) En la descripción conciliar se integra la óptica en que las ciencias sociales de mediados del
siglo XX sitúa la reflexión sobre la cultura, además de la propia reflexión teológica sobre
la misma, y que ya el siglo pasado nos había legado con su orientación filosófico-humanis-ta.
Para la evolución en la comprensión del concepto de cultura, P. SUESS, Inculturación,
en Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, págs. 383-391, en donde distingue un
concepto integral, un concepto clasista, un concepto cognoscitivo y un concepto análogo.
(7) 0 . GONZALEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe
y una cultura de la increencia, BAC, Madrid 1985, pág. 167. Muy interesantes las reflexio-nes
del autor sobre la cultura, sobre la ruptura de la comprensión monolítica de la cultura,
y la fecundación recíproca de la fe con las culturas; ver especialmente: Fe, cultura y cultu-ras,
págs. 161-175. También, P. SUESS, Inculturación, págs. 380ss. El autor plantea unos
presupuestos y unas delimitaciones en lo que denomina la cuestión de las culturas que son
muy esclarecedores para la distinción entre culturas e ideologías; en la medida en que la
cultura se aproxime a la ideología, en tanto que «visión perturbada» de la realidad o sen-cillamente
«lectura» de la realidad, la iiiculturación queda fuera de lugar.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 85
Toda cultura comprende tres dimensiones, a saber, la dimensión mate-rial
de producción y relación con el entorno natural, la dimensión social de
organización y estructuración de la comunidad humana que la forma, y la
manera de comprender el mundo y el sistema de valores que incluye todo el
universo simbólico, celebrativo, religioso, etc. Y es desde esta comprensión
integral desde donde se plantea nuestro tema, y desde donde la Iglesia ha de
entender la realidad de la inculturación y el alcance de la misma como proceso.
111. INCULTURACION. HISTORIA DEL TERMINO
Después del Concilio es cuando la teología va tomar de forma decisiva
las cuestiones que están incluidas en el enunciado de la inculturación. Ahora
bien, estamos ante la cuestión del uso de la terminología, pues la realidad a la
que se refiere es algo que ha estado siempre presente en la historia del cristia-nismo.
Además y más allá de la expresión, está el proceso de inculturación. El
presupuesto que está detrás de todo proceso de inculturación inspirándolo es
la búsqueda de la evangelización de la cultura(8).
El propio término ha tenido una dilatada génesis de la que los autores
dan amplia y pormenorizada cuenta ('1. En la antropología son sinónimos de
inculturación los vocablos adaptación, acomodación, indigenización, contex-tualización,
encarnación, aculturación y enculturación.
Por lo que podemos saber, hasta el Vaticano 11 se empleaba el término
aculturación para indicar el encuentro del Evangelio con las culturas, y tam-bién
se utilizaban los términos "encarnación" e "indigenización". Hacia 1972
se comienza a hablar de inculturación y en 1975 el padre Congar utiliza este
término en el Congreso de misionología celebrado en Roma.
El primer documento oficial que utiliza la expresión "inculturación" fue
el mensaje al Pueblo de Dios del IV Sínodo de los Obispos, en octubre de
1976.
(8) Cf. H. CARRIER, Evangelización de la cultura, en DTF, págs. 448-459; Id., Inculturación,
II. Inculturación del evangelio, en DTF, págs. 701-707.
(9) Ver A.A. ROEST-CROLLIUS, What is so new about inculturation?: Gregorianum 5914
(1978). uáns. 721-737; G. RENOLINA-VARGAS. Problemática de la evanaelización de
la cuí tira: Stromata 314 (1985), págs. 227-228. También: N. STANDAER~, L'histoire
d'un néologisrne. Le terme «inculturation» dans les documens romains: Nouvelle Revue
Theologique 110 (1988), págs. 555-570; J. LOPEZ GAY, Pensiero attuale della Chiesa
sull'inculturazione, en AA.VV., Inculturazione. Concetti, problemi, orientamenti, Centrum
ignatitanum spiritualitatis, Roma 1990. págs. 9s; H. CARRIER, Evangelio y Culturas, pág.
99s; A. SANTOS, El método de la inculturación, en Teología sistemática de la misión,
Verbo Divino, Estella 1991, págs. 403-419, este autor habla de inculturación como sinóni-mo
de lo que en toda su obra desde 1958 ha llamado adaptación; M. del C. AZEVEDO,
Inculturación. I. Problemática, en DTF, Paulinas, Madrid 1992, págs. 689-691.
86 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
En la constitución conciliar de la Iglesia en el mundo contemporánea,
(advirtamos que la propia elección del título de este documento es manifesta-tiva
de la nueva actitud, se pasa del título: la Iglesia y el mundo contemporá-neo,
al de la Iglesia en el mundo contemporáneo), se describe la cultura como
un esfuerzo hacia una mayor humanización y un mejor ordenamiento del uni-verso.
Se estudia extensamente la relación entre la cultura y el mensaje de la
salvación que la Iglesia proclama, y de donde hemos sacado la descripción
anteriormente citada (Cf. GS nn, 53-62, que forman el capítulo 11 de la segun-da
parte).
El Vaticano 11 habla explícitamente de «adaptación cultural» (SC 24,2);
sienta las bases para los conceptos de «aculturación» (SC 65; GS 54, 57,2; e
«inculturación» (LG 17, 1; GS 21,6).
Después del Concilio se han celebrado dos sínodos episcopales que han
tratado expresamente de la evangelización de la cultura. El Sínodo de 1974,
que podemos considerarlo como el lugar donde resonó el tema de una forma
más fuerte y clara, en relación con la Iglesia particular y su conexión con la
cultura. Fue un Sínodo decisivo para la teología de la incultura~iÓn('S~e) .d edi-có
íntegramente al tema de la evangelización, y tuvo como fruto la exhorta-ción
apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (1975), documento importan-tísimo
y que a más de dos décadas continúa teniendo vigencia por la
profundidad de su doctrina, que permanece fresca y con fuerza siempre actual
para seguir orientando el empeño evangelizador de la Iglesia en este final de
siglo y de milenio. De la exhortación de Pablo VI podemos fijar la atención en
lo que se indica en el no 63 tratando de la adaptación y fidelidad del lenguaje,
por su concreción y practicidad. Habla de la tarea de las iglesias particulares
que están «profundamente amalgamadas, no sólo con las personas, sino tam-bién
con las aspiraciones, las riquezas y límites, las maneras de orar, de amar,
de considerar la vida y el mundo que distinguen a tal o cual conjunto humano,
tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasar-lo,
sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres
comprenden, y después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje». Indica además
el documento que el término lenguaje se entiende aquí no tanto a nivel
semántica o literario cuanto antropológico y cultural.
Por otro lado tenemos el IV Sínodo de 1977, sobre la formación cate-quética,
del que surgió la exhortación Catechesi tradendae de Juan Pablo 11
(1979), y en la que se recogen los frutos del mismo, que pasaron por las manos
de los tres últimos Papas, pero que a Juan Pablo 11 le correspondió finalmente
asumir como herencia recibida.
(10) Cf. J. LOPEZ GAY, Pensiero attuale della Chiesa sull'inculturazione, en Inculturazione.
Concetti Problemi. Orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1990, págs. 17s.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 87
El papa Juan Pablo 11 en una primera alocución a la Comisión Bíblica
en abril de 1979, dirá: «El término aculturación o inculturación puede ser muy
bien un neologismo, pero expresa perfectamente uno de los elementos del
gran misterio de la Encarnación»("). Y esta misma expresión la repite íntegra-mente
en su exhortación apostólica Catechesi tradendae (1979) n. 53.
En este trabajo en relación con la cultura merece mención especial la
creación en 1982 del Consejo Pontificio para la Cultura('2).
En el año 1985 publicará el papa la encíclica Slavorum Apostoli, sobre
la evangelización de los pueblos eslavos. En ella dedica el capítulo V1 a la rela-ción
entre el Evangelio y la cultura, y en este texto apunta suscintamente el
concepto: «la inculturación -encarnación del evangelio en las culturas autóc-tonas-,
y a la vez, la introducción de éstas en la vida de la Iglesia»(13).
Será el Sínodo extraordinario celebrado ese mismo año, para conme-morar
el veinte aniversario de la conclusión del Concilio, el que en su relación
final puntualice algunos extremos interesantes sobre la cuestión, como la dis-tinción
con la mera adaptación externa y la radicalización del cristianismo:
«Ya que la Iglesia es una comunión presente en todo el mundo, que une la
diversidad y la unidad, asume todo lo positivo que encuentra en todas las cul-turas.
Sin embargo, la inculturación es diversa de la mera adaptación externa,
porque significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales
por su integración en el cristianismo y la radicalización del cristianismo en
todas las culturas humanas»(I4)C. omo dice Standaert: «mientras que la adapta-ción
implica esencialmente el trabajo del misionero, la inculturación es labor
de la cultura que recibe el mensaje evangélico y con más precisión de la cris-tiandad
local v de los miembros de la Iglesia local» (15).
En estrecha relación con el Consejo Pontifico para la Cultura, la Comi-sión
Teológica Internacional elaboró un documento sobre Fe e inculturación
en 1987. En este documento se estudia en una primera parte el proceso de la
inculturación en la historia de la salvación: en el antiguo Israel, en la vida y
obra de Jesús, en la primitiva Iglesia; y luego, se consideran los problemas
actuales que se plantean a la inculturación, estudiando los siguientes: la pie-dad
popular, la relación con las religiones no cristianas, la iglesias jóvenes y su
(11) JUAN PABLO 11, Alocución a la Comisión Bíblica (26 abril, 1979). L'Osservatore Rorna-no,
12 agosto 1979, pág. 403. Como observa Standaert, la primera vez que el papa Juan
Pablo 11 utiliza el término inculturación lo asocia a la noción de encarnación, cf. N.
STANDAERT, a.c., pág. 559.
(12) Cf. Carta de fundación del Conseio Pontificio oara la Cultura. en Ecclesia no 2.082 (19 \ , d . Junio 1982), ;ág. 781
(13) JUAN PABLO 11, Slavorurn Apostoli, 21.
(14) SINODO EPISCOPAL, 1985, Relaciónfinal, 11, D, 4. Sobre esta cuestión ver también N.
STANDAERT, a.c., págs. 555s.
(15) N. STANDAERT, a.c., pág. 556.
88 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
pasado cristiano, y por último, el reto de los distintos elementos de la moder-nidad.
La inculturación queda definida en el documento de la CTZ, de esta
manera: «El esfuerzo de la Iglesia para hacer penetrar el mensaje de Cristo en
un determinado medio socio-cultural, llamándolo a crecer según todos sus
valores propios, en cuanto son conciliables con el Evangelio» (1,ll).
Ese mismo año Roest Crollius define la inculturación como: «la integra-ción
de la experiencia cristiana de una iglesia local en la cultura del pueblo
que la constituye, de tal manera que esta experiencia no solamente se exprese
en los elementos de esa cultura, sino que llegue a ser, dentro de ella, una fuer-za
que la anime, la oriente y la renueve hasta conseguir una nueva cohesión y
comunión, no solamente en dicha cultura, sino también como un enriqueci-miento
de la Iglesia universal» (16). Aportación que resulta muy completa y en
la que nos interesa destacar el aspecto de relación con la Iglesia local y su
referencia a la Iglesia universal.
En 1990 la encíclica Redemptoris missio sobre la permanente validez
del mandato misionero vuelve sobre el tema de la inculturación. En el capítu-lo
quinto habla de «encarnar el Evangelio en las culturas de los pueblos»("), y
cómo la Iglesia en su actividad misionera se encuentra con diversas culturas y
está comprometida en el proceso de inculturación. Reconoce que esta exigen-cia
ha marcado todo el camino histórico de la Iglesia, «pero hoy es particular-mente
aguda y urgente» .
Sintéticamente la enseñanza de la encíclica viene a decir lo siguiente:
- Es un proceso de largo tiempo, y un camino lento que acompaña
toda la vida misionera.
-No se trata de una mera adaptación externa.
- Es un proceso global que abarca tanto el mensaje cristiano, como la
reflexión y la praxis de Iglesia.
- Es un proceso di f í~i l ' '~pu) ,e s está en juego la integridad de la fe cris-tiana
que no puede verse comprometida.
(16) A.A. ROEST-CROLLIUS, What is so new about inculturation?: Gregorianum 5914
(1978), pág. 735.
(17) JUAN PABLO 11. Redemptoris Missio, 52-54.
(18) En es sentido es preciso séñalar todas las dificultades que experimentaron los misioneros
ante la toma de conciencia de los pueblos de sus culturas autóctonas, Cf. para ver aquella
realidad en los años anteriores al concilio P. CHARLES, Missionologie et acculturation:
Nowelle Rewe Theologique 75 (1953), págs. 15-32. En el Concilio nos encontraremos con
documentos como Ad gentes y Nostra Aetate, en los que se plantea la relación del trabajo
misionero con las diferentes culturas autóctonas y las religiones de los pueblos misiona-dos,
v.c.:AG9, 11, 18,22; NAe: 2.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 89
- Destaca la importancia de esta acción en el ámbito de las iglesias
locales, mediante las cuales se enriquece la misma Iglesia universal. «Las
comunidades eclesiales que se están formando, inspiradas en el Evangelio,
podrán manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera
y forma originales, conformes con las propias tradiciones culturales, con tal
que estén siempre en sintonía con las exigencias objetivas de la misma fe»
(53).
- Formula además dos principios que deben dirigir el proceso de la
inculturación: a) «la compatibilidad con el Evangelio de las varias culturas a
asumir», y b) «la comunión con la Iglesia universal».
Para hacer operativos estos principios será imprescindible emplear el
discernimiento. Se hace notar que el proceso necesita una gradualidad que
poco a poco será expresión de la experiencia cristiana de la comunidad. Debe
implicar a todo el pueblo de Dios, no sólo a algunos expertos. Será dirigida y
estimulada, pero nunca forzada, para evitar las reacciones de rechazo en los
cristianos, y por último, «debe ser expresión de la vida comunitaria» (54).
Pero donde la enseñanza sobre nuestro tema adquiere un carácter de
mayor sistematización es en la exhortación apostólica Ecclesia in Africa, sobre
la Iglesia en Africa y su misión evangelizadora hacia el año 2000, publicada el
14 de septiembre del año pasado. Se trata del fruto de los trabajos de la Asam-blea
especial para Africa del Sínodo de los Obispos, celebrada el año 1994, en
un momento eclesial histórico y de suma trascendencia en la acción evangeli-zadora
de ese enorme continente.
La lectura y el estudio de este documento resultan del máximo interés
para la toma de conciencia misionera de toda la Iglesia en estos momentos.
Nosotros nos detendremos exclusivamente en el capítulo 111 que se dedica a la
Evangelización e inculturación, (no: 55-71).
En los primeros parágrafos del capítulo se exponen las nociones básicas
de la teologia de la misión de la Iglesia, insistiendo en la centralidad- cristoló-gica
del anuncio que la comunidad cristiana tiene que hacer, y el alcance
antropológico del mismo, que mira «al hombre y a la sociedad en todos los
niveles de su existencia». Todo ello desde una impostación pneumatológica
que hace saber que es el Espíritu Santo el verdadero guía, que da a la Iglesia
la seguridad y la confianza para ir al encuentro del mundo y dar testimonio de
Cristo (cf. 55-58).
Se pasa luego a constatar la urgencia y la necesidad de la inculturación,
que viene definida en los términos en los que se hace en documentos anterio-res
(Catechesi tradendae, 1979, Redemptoris missio, 1990), y en las proposicio-nes
del mismo Sínodo, como: «prioridad y urgencia en las Iglesias particula-
90 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
res», «exigencia de la evangelización», «uno de los desafíos mayores para la
Iglesia en el continente a las puertas del tercer milenio» (59).
El discurso de la exhortación apostólica a la hora de la fundamentación
teológica queda articulado en torno a tres ejes que la vertebran en su estructu-ra
interna:
a) el misterio de la Encarnación del Verbo, que tiene lugar en la histo-ria,
b) el misterio de la Redención, que es el que da la «lógica», del proceso
de la inculturación del mensaje revelado,
c) el misterio de Pentecostés, por el que todos los pueblos están llama-dos
a profesar en su propia lengua la fe en Jesús el Cristo.
Sobre este material fundamentador volveremos luego a la hora de site-matizar
nuestra aportación.
Antes destaquemos que el documento postsinodal se extiende en los
criterios y ámbitos de la inculturación. Se reconoce que «es una tarea difícil y
delicada», que pone a prueba la fidelidad al Evangelio y a la Tradición apostó-lica
«en la evolución constante de las culturas» (62), y se recuerdan los dos
principios a tener en cuenta, que vuelven a ser los que ya se indicaron en la
encíclica Redemptoris missio, la compatibilidad con el mensaje cristiano y la
comunión con la Iglesia universal, al tiempo que se alerta sobre el riesgo del
sincretismo. Y es ahí precisamente donde se centra la dificultad de la cuestión,
porque se ha de realizar todo un proceso de estudio paciente y delicado, para
discernir exactamente lo que constituye el mensaje y lo que es elemento cultu-ral
y por lo mismo cambiable.
Digamos como último eslabón de este recorrido histórico que el Papa
ha vuelto sobre el tema en un documento de este mismo año dedicado a la
vida consagrada: Vita Consecrata, marzo 1996. De este documento entresaca-mos
dos párrafos por su importancia para nuestra trabajo.
Un primer texto en el que se insiste en la entidad que tiene la incultura-ción
en la misión de la Iglesia, y el otro, por la vertiente cristológica que en
este caso es puesta en relación con el testimonio de la vida cosagrada.
«Forman parte también de la actividad misionera el proceso de incultu-ración,
y el diálogo interreligioso» (VC 79a).
«Para una auténtica inculturación es necesaria una actitud parecida a la
del Señor, cuando se encarnó y vino con amor y humildad entre nosotros. En
este sentido la vida consagrada prepara a las personas para hacer frente a la
compleja y ardua tarea de la inculturación, porque las habitúa al desprendi-miento
de las cosas, incluidos muchos aspectos de la propia cultura» (VC 79b).
SEGUNDO DIAZ SANTANA
IV. INCULTURACION "IN FIERI"
Por todo cuanto llevamos dicho nos damos cuenta de que la incultura-ción
es algo dinámico, algo que está permanentemente en proceso, en un fieri
y no en un facto esse.
Si vemos la inculturación como el encuentro de la fe en Cristo con las
diversas culturas, hemos de reconocer, como se afirmó más arriba, que el tér-mino
es nuevo, pero no la realidad a la que se aplica el mismo.
Ya desde los comienzos, la fe en Cristo, y por lo tanto la Iglesia, se vio
abocada al encuentro cultural, es decir, a la necesidad de entrar en diálogo y
confrontación con los distintos mundos culturales a los que llegaba, lo cual,
como muestra la historia, no fue empresa fácil.
Diversas situaciones se dieron históricamente en el mismo inicio de la
fe cristiana. Pensemos en la situación del propio Jesús frente a la cultura del
ambiente en el que vivió; después de Pentecostés la situación de la primera
comunidad cristiana en relación con la cultura semita; y a continuación el
encuentro con la cultura helenística una vez que se empieza a llevar a cabo la
misión fuera del ámbito judío(lg).
El profesor A. Vanhoye, describe muy bien cómo el propio Jesús hace
el proceso de inculturación, pero de una forma creativa, en relación con el
ambiente cultural judío en el que tiene lugar su vida. En este sentido la toma
de postura de Jesús tiene una importancia cultural grande, ya que conduce a
un cambio de manera de concebir la religión y por lo mismo la práctica reli-giosa,
con las consecuencias que de ahí se siguen para la vida social. Estando
dentro de la tradición cultural religiosa del profetismo israelítico lo lleva más
allá en una profundización y radicalización del mismo.
Igualmente la realidad de la Iglesia de Jerusalén en la que no existía
unanimidad en la comprensión de la inculturación de la fe cristiana en la cul-tura
judaica. Había dos tendencias, una de ruptura y otra de continuidad;
temas que se ven en la concepción del Templo (cf. Act. 6,13, muerte de Este-ban),
en la relación con la Ley de los que se convierten del judaísmo (cf. Act.
21,20), en la cuestión de las carnes ofrecidas a los ídolos (Act. 21,25), etc.
Lo mismo hemos de decir en relación con el encuentro que va a tener
lugar con la cultura pagana a partir de la misión a los gentiles cuando la Iglesia
empicza a extenderse por toda la ribera del mediterráneo. ¿Cómo habrían de
(19) Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, 1987, Fede e inculturazione, 11, 8-
30; A. VANHOYE, Nuovo Testamento e inculturazione: La Civiltá Cattolica no 3.224 (20
octubre, 1984), págs. 118-136.
92 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
integrarse a la Iglesia, que ya era judeo-cristiana, y por lo tanto ofrecía una
primera inculturación, los paganos que se convertían? Aunque, como sostiene
A. Vanhoye, en su estudio sobre el nuevo testamento y la inculturación, en los
escritos del NT los autores van más en el sentido de una inculturación hebrai-ca
del griego, que una inculturación griega de la fe cristiana (20).
Pero la práctica va a caminar progresivamente en el sentido de la aper-tura
a las nuevas condiciones. Pensemos lo que supuso esa cuestión de la aper-tura
de la Iglesia a los paganos sin la necesidad de una previa aceptación del
judaísmo. Y la profundidad que encontramos en la reflexión paulina, que
desde la comprensión del misterio de Cristo y la novedad que supone para la
vida de todos los seres humanos, lo decisivo no es si circunsición o no circunsi-ción,
sino el ser nueva criatura en Cristo, como queda reflejada en el texto de
la carta a los gálatas, 6, 15: «Pues lo que importa no es el estar circuncidado o
no estarlo, sino el ser una nueva criatura».
«La fe cristiana es inseparable de la revelación bíblica, de la que es el
perfecto cumplimiento, pero no es inseparable de la cultura judaica» ("), afirma
el profesor Vanhoye. Y en ese sentido es cierto que la fe en Cristo no puede
renegar de su origen, pero podrá y deberá quedar desligada del condiciona-miento
cultural que en un determinado momento la vehícula. Por lo tanto, la
fe puede y debe ser expresada en otras culturas, en las sucesivas etapas históri-cas
y al entrar en contacto con mundos o situaciones culturales diferentes.
Sorprendemos al propio Pablo en el discurso del Areópago (Act. 17,
22-34) haciendo un esfuerzo en este sentido, citando autores griegos, y reali-zando
un trabajo que, aún cuando todavía no es la inculturación propiamente
dicha, supone una especie de captatio benevolentiae, tendente a buscar la
entrada en ese mundo cultural distinto. Como dice el profesor Paulo Suess,
con una imagen literaria sugerente: «El apóstol utiliza las piedras de la cantera
cultural e histórica de los atenienses para construir con ellas su torre de comu-nicación
teológica» (22).
La fe cristiana, por tanto, no se agota ni se identifica con una sola cultu-ra
(trascendencia del Evangelio con relación a cualquier cultura), pero siem-pre
se expresa y se dice a través de los elementos culturales que constituyen
una determinada cultura (inculturación -inmanencia-, necesaria en el tiem-po
y en la historia). La fe cristiana acoge positivamente las diversas culturas y
las promueve y desarrolla. Así se expresó el concilio Vaticano 11 cuando dijo
(20) Cf. A. VANHOYE, l.c., pág. 130. Ver también D. IRARRAZABAL, Práctica y teologia
de la inculturación: Páginas XIII (1993), págs. 39s; y P. SUESS, Inculturación, págs.
398-402.
(21) Ibídem, pág. 131.
(22) P. SUESS, Inculturación, pág. 397.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 93
en GS 42: «La Iglesia en virtud de su misión y de su naturaleza no está ligada a
ninguna cultura particular». Y por lo mismo, añadimos nosotros, tampoco a la
cultura judaica.
Esto nos pone delante una cuestión que es clave, y que es preciso tener
en cuenta: la no identificación entre fe y cultura. La fe y la cultura son dos
magnitudes heterogéneas que establecen relaciones recíprocas, y que pueden
enriquecerse mutuamente(23)A. hora bien la distinción entre fe y cultura no
implica disociación, sino que la fe está destinada a penetrar toda cultura
humana; es más hay que afirmar que la fe es vivida en verdad cuando se hace
cultura iZ4).
Es decir, la fe trasciende las culturas, pero toma carne en la concreción
de las expresiones, los símbolos y los elementos propios que la expresan; y la
fe discierne los distintos valores culturales. «La fe nunca existe en estado puro,
ni puede distinguirse un núcleo de la misma aislable de sus revestimientos cul-turales.
No existe fe más que, bien o mal, pero siempre ya inculturadan (25).
Como dice el profesor Rovira Belloso: «la fe no sólo se introduce en la cultura
sino que, al sembrarse en ella, la discierne». Y cuando se plantea las formas
que toma ese discernimiento, el profesor catalán indica las de: iluminación
trascendente de los valores, la crítica positiva de los valores que no dan la talla
de la plenitud, la crítica negativa de las actitudes inhumanas, que amenazan
con destruir lo humano en vez de construirlo.
Ante todo esto tenemos bien presente la advertencia de Pablo V1 en su
exhortación apostólica sobre la evangelización: «La ruptura entre Evangelio y
cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también
en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una
generosa evangelización de las culturas» (EN 20), y al propio tiempo afirma-mos
que la evangelización de la cultura no es lo mismo que la sa~ralización~~~).
(23) Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Inculturación en Introducción a la Teologia, Sapientia
Fidei, BAC, Madrid 1996, págs. 326. 328-330. Cada vez se avanza más en la conciencia de
la diferenciación entre la fe y las mediaciones, en la realidad inevitable y enriquecedora
del pluralismo teológico, de la existencia de pluralidad de teologías y de las concreciones
culturales del cristianismo en toda su larga historia, cf. COMISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL, El pluralismo teológico, BAC, Madrid 1976. También H.
CARRIER, o.c., págs. 105ss. I 24) Cf. H. CARRIER, Inculturación. II Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 705.
25) J. MARTIN VELASCO, Increencia y evangelización, Sal Terrae, Santander 1988, pág.
240.
(26) El profesor N. Standaert cree importante establecer la distinción entre «evangelización de
las culturas* e «inculturación del evangelio», ya que, aún reconociendo que son dos aspec-tos
indisociables, la distinción ayuda a ver la característica peculiar de la inculturación en
cuanto que es un elemento de la recapitulación de todas las cosas en Cristo y de la catoli-cidad
de la Iglesia. En esta distinción ve el autor las diferentes maneras de interpretar el
Concilio, por ejemplo en el caso de AG 22, en donde se da una manera minimalista y otra
maximalista de entender la tarea de las iglesias locales. La primera se caracteriza por el
miedo y el recelo ante las experiencias que han de realizar las iglesias, pues pondrían
94 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
En este punto conviene indicar los distintos ámbitos en los que las cul-turas
se encuentran con el hecho de la fe cristiana, el Evangelio o la Iglesia(27).
El primero es el de las poblaciones que viven en culturas ajenas a la tradición
greco-latina y occidental donde el cristianismo se ha encarnado modernamen-te.
Ahí están presente las inculturaciones en la India, Africa, América Latina,
como asignatura pendiente de la Iglesia y su misión en el momento actual.
Pero también existe el otro ámbito, el de las tradiciones y los pueblos aquellos
en que el cristianismo se halla de hecho inculturado. Y aquí surgen las cuestio-nes:
¿Qué ha de hacer el cristianismo que ha cuajado en los «antiguos regíme-nes
» culturales, para inculturarse en las nuevas formas de pensar, sentir, valo-rar
y vivir de las culturas que surgen de los cambios, que como ya indicaba el
Concilio hace más de treinta años, que eran profundos y acelerados? ('v. Por
otro lado, dentro de la llamada cultura occidental en proceso de cambio, se
despliega toda una constelación de subculturas, con maneras muy peculiares
de comprender y de vivir la existencia, ¿cómo ha de ser vivido el cristianismo
en el seno de esas culturas, llamadas «nuevas culturas parciales»?
V. FUNDAMENTACION TEOLOGICA DE LA INCULTURACION(2y)
Además de encontrar un primer fundamento en la diversidad de seres
creados por Dios, con sus peculiaridades y especificidades que dan muestra y
testimonian la multitud de aspectos de la bondad del creador, el fundamento
de la inculturación radica en el misterio de Cristo, es decir todo el misterio de
su encarnación, vida, muerte y resurrección y donación del Espíritu Sant~'~").
(...) en peligro la tradición apostólica y la unidad de la Iglesia; y la interpretación maximalista
que da un sentido y un contenido real a la autonomía de las iglesias, sin temer a los ries-gos,
consciente de las relaciones dialécticas entre la Iglesia universal y las iglesias locales,
cf. N. STANDAERT, a.c., págs, 563s.
(27) Sigo en esto la división que ofrece Martín Velasco en su capítulo sobre la inculturación
del cristianismo, Increencia y evangelización, págs. 228ss.
(28) Cf. GS 5. En 1985 en la relación final del Sínodo extraordinario se decía: «afirmamos la
gran importancia y la gran actualidad de la Constitución pastoral Gaudium et Spes. Pero,
a la vez, advertimos que los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos de los
que había en tiempo del Concilio, habiendo crecido las angustias y ansiedades ... Esto
obliga a una reflexión nueva y más profunda que interprete tales signos a la luz del Evan-gelio*,
Relación final, 11, D, l.
(29) Cf. JUAN PABLO 11, Ecclesia in Africa, cap. 111, Evangelización e inculturación; La
Comisión Teológica Internacional, publicó en 1985 un documento sobre cuestiones de
eclesiología, Themata selecta de ecclesiologia, con ocasión del XX aniversario de la clausu-ra
del concillo Vaticano 11, y uno de los temas que estudia es el de la inculturación: 4.
Populus Dei et inculturatio, deteniéndose en tres puntos: necesidad, fundamento y diver-sos
aspectos de la inculturación. También, La fe y la inculturación, (1987); CONSEJO
NACIONAL DE MISIONES, Misión y Culturas, EDICE, Madrid 1991; M. del C. AZE-VEDO.
Inculturación. I Problemática. en DTF. Paulinas. Madrid 1992. ~ á g s6.9 1-693.
(30) Cf. COMISION TEOLOGICA INTÉRNACIÓNAL, ~ e m asse lectos'de ~clesiologia4, 2;
CONSEJO NACIONAL DE MISIONES, o.c., 50.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 95
En primer lugar en el misterio de la Encarnación. La propia encarna-ción
del Hijo de Dios es una encarnación cultural("). En el decreto Ad gentes
nos dice el Concilio que, «...Cristo se unió por su encarnación a las determina-das
condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió»
(AG 10). Cristo de hecho no fue chino, ni bereber, ni guanche, sino que fue un
hebreo de Nazaret de Galilea que hablaba arameo. Como dice Marcelo de C.
Azevedo: «Históricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al
mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hom-bre
pero-no-como-todo-ser-humano (nivel de cultura), por ser judío» (32).
Esa ley de la encarnación es normativa para la c,omunidad de los segui-dores
de Jesús que como el Padre le envió a él, así también son enviados al
mundo (cf, Jn 17, 8). Por eso el texto de Ad gentes que acabamos de citar
comienza afirmando: «La Iglesia, para que pueda ofrecer a todos el misterio
de la salvación y la vida traída por Dios,tiene que insertarse en todos estos
grupos con el mismo afecto con que.. .B.
En el terreno de la inculturación opera la misma ley de la encarnación,
en la que sabemos que Cristo, según la expresión de Hebreos: fue probado en
todo igual que nosotros, excepto en el pecado (4,15); por lo tanto, participó de
las debilidades de la condición humana, excepto del pecado. De igual manera
la Iglesia, en la empresa de inculturar la fe, la vacía en los moldes culturales
determinados experimentando la debilidad y la pobreza de la carne en la que
se expresa y dice en un determinado momento.
Pero además en la apertura y la empatía para saber descubrir y dejarse
sorprender por la presencia ubicua, de lo que desde los santos Padres se deno-mina
como las semillas del Verbo.
La terminología patrística de las sernina Verbi y de la praeparatio evan-gelica,
presente en Justino, Clemente Alejandrino, Eusebio de Cesárea, Ire-neo,
es asumida por el Concilio (LG 17, AG 2, 11, 15) y el magisterio poste-rior
de la Iglesia (EN 53, RM 28).
En la Redemptoris rnissio; se pone en relación con el trabajo que realiza
el Espíritu Santo en la historia, afirmando que: «La presencia y la actividad
del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la socie-dad,
a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones. En efecto, el
Espíritu se haya en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien
de la humanidad» (RM 2%).
(31) Cf., H. CARRIER, Inculturación. II. Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 740
(32) M. del C. AZEVEDO, o.c., pág. 692.
96 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
En relación con ambas categorías de las semina Verbi y la praeparatio
evangelica, se puede constatar la analogía de las culturas en función de la
humanidad, con lo que dice el comienzo de la carta a los Hebreos, en referen-cia
a los padres por medio de los profetas: de manera fragmentaria y de nuchos
modos (Cf. Heb 1,l). También Dios está hablando en las culturas y los ritos,
en los modos y los símbolos de los pueblos de manera velada, de modo inci-piente,
pero hablando al fin de cuentas.
La expresión semillas del Verbo, evoca una imagen que sugiere una
contraposición que resulta usual en el mundo de la agricultura. Se trata de la
diferencia que se da entre las acciones de "sembrar" y "plantar". Plantar y
transplantar supone el cambio de una planta o esqueje, ya "hechos", de un
lugar a otro, de un semillero o de otra plantación. Sin embargo lo que se siem-bra
es la semilla, que desde el momento en que germina, cuando nace, al cre-cer
y al granar, está en asimilación con la tierra, en su ambiente, está radicada,
hecha las raíces en la tierra que la alimenta, que la sostiene, que la hace ser, de
semilla a planta.
De la imagen de la plantación se alimentó durante mucho tiempo la
teología de la misión. Estamos ante el tema de la plantatio ecclesiae, que fue
desarrollada por Pierre Charles: «El misionero se encarga no de salvar las
almas, sino de establecer, en donde todavía no existe, el medio ordinario de la
salvación, es decir, la Iglesia visible con la fuente viva de su doctrina y con los
siete sacramentos» (33).
La concepción fue criticada en su día, fundamentalmente por dos crite-rios.
Por un lado por su eclesiocentrismo, que lleva a pensar la Iglesia misma
como el centro de la misión, y por otro, por la cuestión de la plantatio. El pri-mero
presenta a la Iglesia reproduciéndose a sí misma, y el segundo puede
aludir al trasplante de algo que viene de fuera, que "ya existe", que de alguna
manera "ya está hecho''(34).
Por ello en la actualidad se prefiere hablar de la Iglesia que germina.
No se trata de trasplantar la Iglesia o de transportarla de un lugar a otro, sino
(33) P. CHARLES, Missionologie, Louvain, 1939, pág. 140. Pierre Charles es el mentor princi-pal
de la escuela de Lovaina, comienza a exponer públicamente sus ideas misioneras
desde 1926 en sus Dossiers de I'Acción Missionnaire. Para la comprensión de la concep-ción
de la escuela misionológica de Lovaina, y particularmente de la personalidad e ideas
de Pierre Charles, cf., A. SANTOS, Teología de la misión, Verbo Divino, Estella 1991,
págs. 154-236. En la concepción de P. Charles no está la idea del mero transplante.
(34) P. SUESS, Inculturación, pág. 403. Dice el autor: «La acomodación, en este contexto, da
la impresión de ser una gentileza metodológica o una concesión pedagógica. No parte de
una teología de la encarnación. Sólo a partir del intento de ver la misión en analogía con
el misterio de la encarnación -de una encarnación despojada, que habrá de ser revelado-ra
y redentora-, consigue librarse del colonialismo y del etnocentrismo y se hace capaz
de construir lazos de fraternidad y de solidaridad».
SEGUNDO DIAZ SANTANA 97
de hacerla crecer desde dentro. Algunos llegaban, por este camino, a estable-cer
la exigencia -en la experiencia de la evangelización de cada pueblo- de
"revivir" el Antiguo Testamento. Es decir que podría haber pueblos que en su
historia tendrían que pasar una experiencia similar a la que pedagógicamente
Dios empleó con su pueblo en el Antiguo Testamento.
L. Boff, en su Ecclesiogénesis, plantea el tema de la Iglesia popular a
partir de este movimiento. Según el autor brasileño más que de trasplantar la
Iglesia, se trata de implantarla, distinguiendo la primera forma que es deducti-va,
de la segunda que sería inductiva. «El clérigo se dirige al centro del pue-blo,
donde se va a encontrar con alguien ya activado por la acción del Espíritu,
quien, antes de la llegada de la Iglesia instituida, ya estaba formando una Igle-sia
anónima con su gracia y su perdón. De ahí que no se trate deductivamente
de 'trasplantar' Iglesia, sino inductivamente de 'implantar' Iglesia. Como
decía el card. Darmojuwono, presidente de la Conferencia episcopal de Indo-nesia
en el Sínodo de 1974: "Implantar la Iglesia es entrar en diálogo con la
cultura y las religiones del país. Este diálogo tiene por objeto hacer cada vez
más explícita y consciente la presencia del Espíritu de Dios que transforma y
penetra la vida de los hombres". La Iglesia que se implanta explicita, purifica
y prolonga la Iglesia latente ya preexistente» (35).
Esta expresión viene a decir lo que cristológicamente formulará Urs
von Balthasar unos años después: «Cristo, el vencedor, el Kyrios que reina
sobre todos los pueblos, está ya siempre allí a donde el predicador llega>>(3b).
Del sentido de la presencia del Espíritu en los hombres, ya habló Juan Pablo 11
en la primera encíclica programática e inaugural de su pontificado, la Redemp-tor
hominis (1979): «La actitud misionera comienza siempre con un sentimien-to
de profunda estima frente a lo que "en el hombre había", por lo que él
mismo, en lo íntimo de su espíritu, ha elaborado respecto a los problemas más
profundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en él ha obrado
el Espíritu, que "sopla donde quierex» (RH 12).
Parece pues preferible al término plantar, el de implantar como hacer
germinar. Una germinación de la semilla que está sembrada por todas partes y
que mayéuticamente (Torres Queiruga) se explicita y aflora a la conciencia
con las expresiones y los modos culturales determinados.
(35) L. BOOF, Eclesíogénesis, Sal Terrae, Santander 1979, pág. 39. Sobre la teoría de la
implantación ver A. SANTOS, o.c., págs. 184-189.
(36) H. URS VON BALTHASAR, Universalismo cristiano, en Verbum Caro, Cristiandad,
Madrid 1964, pág. 540.
98 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
En segundo lugar se fundamenta en el misterio de la Redención. La
obra de la encarnación comprende la Cruz, el misterio de la entrega para la
liberación. El misterio salvífico que opera la redención es el misterio pascual.
La encarnación por lo tanto se ha de considerar siempre en unión en el miste-rio
de la cruz y de la res~rrección(~A')q. uí encontramos la «lógica» propia del
misterio de la Redención. La del grano de trigo que cae en tierra y muere (cf.
Jn 12,24); la del anonadamiento y la kénosis para la exaltación (cf. Flp 2,6-9).
En el himno de la carta a los filipenses encontramos expresada esta rea-lidad
en su unidad indestructible: Cristo Jesús.. .se despojó de si mismo, toman-do
condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en
su porte como hombre; y se humilló a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y
muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre
todo nombre (2,7-9).
La encarnación comprende la crucifixión, y por lo mismo todo proceso
de inculturación entra también en este orden. Es más, el mismo paso de la fe
por las culturas y de las culturas por la fe, está sometido a lo que podremos
denominar la reserva staurológica. La reserva staurológica nos lleva a pensar
que la cruz de Cristo es siempre un elemento crítico y desabsolutizador de
cualquier cultura. Pone en guardia, desde el mismo comienzo, ante toda fácil
acomodación, o concesión al gusto de determinado paradigma cultural. La sin-gularidad
del mensaje cristiano, con su sabiduría de la Cruz, y la aparente apo-ría
del poder de Dios, mantiene vigilante al creyente en este campo. Va a
resultar verdad que todo empeño teológico que se case sin condiciones con
una determinada cultura corre el riesgo de quedarse pronto viudo.
Se entra así «en una dialéctica dialogante de asunción y juicio -sobre
la pauta muerte resurrección- de los elementos propios de cada cultura, evi-tando
los extremos de un "liberalismo", que diluya la especificidad de la fe, y
de una "ortodoxia", que se resista a abandonar los viejos moldes de una evan-gelización
etnocéntrica y colonizadora» (38).
Resulta interesante en relación con cualquier inculturación en la que
vivimos o estamos, la mayoría de las veces sin darnos cuenta, pues la respira-mos
y la tenemos desde siempre como implícitos vitales, que nos han sido
dados, que, como dice Diego Irarrázabal, «junto con inculturar nos cabe ex-culturar
el Mensaje» ("). Es decir, que al mismo tiempo que se realiza la incul-
(37) Cf. A.A. ROEST CROLLIUS, Per una teologia pratica dell'inculturazione, en Incultura-zione.
Concetti, Problemi. Orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1990,
nág. 44.
(38) A . o ~ QUo EI~RU~GA~, Inc~ultur ación de la fe, pág. 477.
(39) D. IRARRAZABAL, Práctica y teologia en la inculturación: Páginas XVIII (1993), pág.
33.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 99
turación del Evangelio, se precisa la exculturación de los factores idolátricos,
de todos aquellos elementos que deshumanizan, mortifican y destruyen al ser
humano y a las sociedades, en lugar de humanizarlos, vivificarlos y construir-los.
En tercer lugar se fundamenta el misterio de Pentecostés. Cada pueblo y
todos los pueblos están llamados a profesar en su lengua nativa la fe en Jesús
el Cristo (Cf. Act. 2,6-13).
La experiencia de Pascua-Pentecostés hace a la Iglesia universal, para
todos los pueblos. Todos los seres humanos han de ser capaces de escuchar al
Espíritu en su lengua nativa. Y volvemos a recordar lo que Pablo V1 dijo en la
Evangelii nuntiandi de la comprensión de la lengua no tanto en sentido
semántica y literal cuanto antropológico y cultural (cf. EN 63).
El Espíritu resuena en su voz multicultural, con una «verdad sinfónica»
(H. Urs von Balthasar), en las lenguas y las culturas de todos los pueblos. Pen-tecostés
aparece así como el reverso de Babel, en donde la multiplicidad de
lenguas dividió y separó a los hombres. La Iglesia dc la Nueva Alianza, dice el
Concilio: «habla en todas las lenguas, comprende y abraza en la caridad todas
las lenguas y supera así la dispersión de Babel» (AG 4). Porque siempre estará
presente el peligro de "babelización" de nuestras comunidades, de nuestras
relaciones eclesiales, así como también de las comunidades culturales que en
la aldea global están llamadas a encontrarse y enriquecerse. Este es el gran
reto de la multiculturalidad que está exigiendo unas pautas y unas actitudes
nuevas, unos patrones pedagógicos distintos a los de la intolerancia y el impe-rialismo
cultural, del fanatismo y todo tipo de fundamentalismo estéril y para-lizador.
En este sentido, eclesialmente la inculturación sólo avanzará en la
medida en que las iglesias locales hagan frente y disciernan los desfíos de las
respectivas sociedades en las que están implantadas.
Estamos ante el tema de la catolicidad de la Iglesia que ha de ser enten-dida
no solamente en la dirección que apunta hacia la universalidad en exten-sión,
es decir la catolicidad cuantitativa, sino en comprensión e intensidad es
decir la catolicidad cualitativa, que tiene presente los aspectos particulares y
por lo tanto diferenciadores de las culturas y los pueblos(4").
(40) Para este tema ver Y. CONGAR, La Iglesia es católica, en Mysteriilm Suli~tisI, VII, Cris-tiandad,
Madrid 1973. págs. 492-516. El la pág. 501 dice el autor que: «una catolicidad
cualitativa asume mejor la consideración de la aportación de las personas y valora mejor
los aspectos de diversidad». También S. FOLGADO FLOREZ, Religión e inci~lturación.
Un reto a ln catolicidad de la Iglesia: Biblia y fe XIII, 37 (1987), págs. 21-48. Y el número
monográfico de Concilium, Verdadera y falsa universalidad del cristianismo, 155 (1980).
En Tenzas selectos de eclesiologia, se afirma que la inculturación es un elemento de la
catolicidad de la Iglesia. cf. 4.2.
100 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
Se precisa, pues, mirar y comprender el esfuerzo de todo proyecto teo-lógico
en línea de inculturación, como la manera de hacer que el cristianismo
y las Iglesias salgan de su aislamiento secular, y continúen progresando por el
camino del diálogo y la proximidad mutuamente fecundante. En este camino
el Vaticano 11 supuso un hito, pero sigue significando un reto para el nuevo
clima de multiculturalidad en el que estamos inmersos, como algo que posibi-lita
el despliegue de posibilidades tal vez ignotas hasta nuestra época.
«La meta ha de ser la originalidad creadora del Espíritu -sobre la
pauta de Pentecostés-, que haga surgir en la unidad de fondo eclesial la rica
diversidad de los distintos pueblos, creando una comunión "que enriquece al
mismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentes culturas" (GS 48)~'~').
La Iglesia y las iglesias se ven emplazadas así a la gran tarea de la uni-dad
en la pluralidad como condición de posibilidad para que se de la universa-lidad
de la fe. Los caminos aquí tampoco están hechos, mucho menos transita-dos.
Y siempre acecha el peligro de querer volver a las andadas, sin asumir el
riesgo que supone andar por caminos nuevos, por veredas que se abren, algu-nas
de las cuales se cierran en el error y la equivocación, pero que posibilitan a
la larga la roturación de los nuevos caminos, los nuevos modos de incultura-ción.
Estaríamos aquí a vueltas con otro camino que tiene que transitar la
Iglesia: El camino que va de Jerusalén a Roma. Desde Jerusalén, en toda
Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra (Act. 1, 8). Entendiendo
Roma como la expresión de la universalidad, el centro del mundo entonces
conocido. Jerusalén que era el punto de llegada del Evangelio (Lucas), es en
los Hechos (Lucas) el punto de partida. Y desde Jerusalén (punto de partida),
desde la mañana de Pentecostés, la Iglesia de Dios se pone en marcha hasta
los confines de la tierra (punto de llegada), cuyo paradigma se sitúa en Roma
en aquellos momentos. Aunque en la historia el problema es que una vez que
se llega a Roma, y romanizada la Iglesia en sus dimensiones diversas, tenga
dificultades para seguir llegando a los confines culturales de la tierra, y parez-ca
o resulte más fácil romanizar u occidentalizar, o volver a Jerusalén, en un
viaje que necesariamente ha de ser en una dirección, la que desde Pentecostés
indica el Espíritu del Señor resucitado("). En definitiva esta perspectiva de la
A. TORRES QUEIRUGA, Lc., pág. 477.
Siempre tendremos que distinguir entre las directrices de la Iglesia dirigidas a los misione-ros,
y las conductas que luego se tienen en los distintos lugares, los comportamientos y las
interpretaciones. Una instrucción de la Congregación para la Propagación de la Fe, fecha-da
en 1659, trataba así el tema práctico de la inculturación: «No os dejéis llevar por el
celo, no pretendáis argumentar con estos pueblos para convencerles de que puedan cam-biar
sus ritos, hábitos y costumbres a menos que sean evidentemente contrarios a la reli-gión
y a la moral. ¿Qué cosas más absurda no sería tratar de implantar entre los chinos los
hábitos y costumbres de Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? No
SEGUNDO DIAZ SANTANA 101
inculturación nos hace caer en la cuenta más decididamente de la necesidad
de superar una concepción geográfica de la evangelización para entenderla
más como una realidad cultural(43).
VI. DOS DIMENSIONES DE LA INCULTURACION Y ALGUNAS
CONSIDERACIONES PASTORALES.
Vamos a fijar la atención en dos dimensiones de la inculturación que en
los momentos actuales vienen a ser dos elementos importantes y urgentes de
esta tarea que tiene que realizar la Iglesia para cumplir con su misión. Se trata
de la promoción y la lucha por la justicia, por un lado, y del diálogo interreli-gioso
por otro. Estamos ante lo que Jacques Dupuis denomina «un concepto
amplio y comprehensivo de evangelización», que ha de abarcar determinadas
actividades y entre ellas estas dos mencionadas. Se trata de «superar el hábito,
ampliamente establecido, de reducir la evangelización a la proclamación explí-cita
y su sacramentalización en la comunidad eclesial, relegando la promoción
de la justicia y la misión de liberación humana como algo asesorio, y el diálogo
interreligioso, como algo que sólo produce estancamiento»(44).
LA PROMOCION Y LA LUCHA POR LA JUSTICIA.
La inculturación lleva consigo que la Iglesia se comprometa en los pro-blemas
humanos más fundamentales de cada cultura. Tiene que ver por tanto
con todo lo que es humano y construye y plenifica al ser humano. No sola-mente
el aspecto intelectual y teórico de la cultura, sino también, en la línea
del lenguaje antropológico al que nos hemos referido varias veces, tiene que
ver con la preocupación por la justicia(45)L. a lucha por la cultura es indisocia-ble
de la lucha por la justicia.
«La inculturación no puede, pues, entenderse si no es a la luz de una
justa comprensión de la evangelización, que es ciertamente, indisociable de la
liberación del hombre, pero el hombre entendido en todas sus dimensiones,
(...) tratéis de introducir en ellos nuestro modo de vida, sino la fe, esta fe que no rechaza ni
hiere los ritos y costumbres de ningún pueblo, mientras no sean detestables sino que, por
el contrario, quiere que se les ayude y proteja», Le Siege apostolique et les Missions,
Union Missionaire du Clergé, París 1959, citado por H. Carrier, Evangelio y Culturas, pág.
i ni
(43) ?;:H. CARRIER, Inculturación. II. Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 706.
Cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, págs. 316s.
Esta dimensión de la inculturación está presente en los distintos documentos que hemos
tenido en cuenta en nuestro trabajo: Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIO-NAL,
Temas selectos de Eclesiología, 4.3; Id., La fe y la inculturación, nUb2.0 -26; CONSE-JO
NACIONAL DE MISIONES, Misión y culturas, no! 54, 59, 62; JUAN PABLO 11,
Ecclesia in Africa, no'. 68-70.
102 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
tanto espirituales como materiales»"'). Estamos por tanto ante el verdadero y
complexivo concepto de liberación anunciado por el Evangelio. En este aspec-to
es preciso tener en cuenta los dos documentos. de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la libe-ración
(3 de septiembre de 1984) y la Instrucción sobre libertad cristiana y libe-ración
(22 de marzo de 1986), en donde queda claramente expuesta la distin-ción
y la unidad entre evangelización y promoción humana. «El anuncio del
Evangelio debe asumir el reto tanto de las injusticias locales, como de la injus-ticia
planetaria~'").
La vida se desarrolla en unos ámbitos donde se producen contínuas
interacciones de lo cultural con lo social y lo político, de lo económico con lo
simbólico y lo axiológico. De tal manera que no es posible un cambio a fondo
si no se interesan todos estos elementos que hemos señalado("). Por eso la
importancia que tiene destacar esta dimensión que está presente en una com-prensión
integral del ser humano.
EL DIALOGO INTERRELIGIOSO.
Autores como J. Dupuis piensan que del diálogo interreligioso hay que
afirmar lo mismo que en el Sínodo de 1971 se afirmó de la promoción de la
justicia y de la participación en la transformación del mundo, es decir que son
una «dimensión constitutiva» de la misión evangelizadora de la Iglesia. El pro-fesor
Dupuis es un defensor a ultranza de la necesidad del diálogo interreligio-so
del que llega a decir que «tendrá que ser naturalmente una forma privile-giada
de evangelización» y que «pueden darse circunstancias en las que, el
menos temporalmente, el diálogo sea el único camino abierto para la mi-sión
» (49).
En este terreno conviene hacer mención de un documento de mucha
importancia que el Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso y la Con-gregación
para la Evangelización de los pueblos, publicó en el año 1991, titula-do:
Diálogo y anuncio(j0'.E l documento expone y clarifica los principios teoló-gicos
en relación con la valoración salvífica de las religiones y el diálogo que
se ha de establecer entres ellas. Es muy rico su contenido doctrinal, pero a
nosotros nos basta señalar algunos aspectos que hacen a nuestro tema.
(46) H. CARRIER, Evangelio y culturas, pág. 114.
(47) COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de Eclesiologia, 4.3.f.
(48) Cf. C. DIAZ MARCOS, Evangelzzar la cultura. La inserción del cri~tiunoe n la transfor-mación
social. Cuadernos "Aa.u í v Ahora". Sal Terrae. Santander 1995. ~. á g s7.s . L
(49) J. DUPUIS, o.c., pág. 318.
(50) Cf. Ecclesia, 2.547 (28 dc septiembre 1991), págs. 1.437-1.454.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 103
Seguimos situados en un concepto amplio y comprensivo de la evangeli-zación.
En los números 28 y 29 encontramos dos referencias a la acción del
Espíritu en el ámbito de las religiones: «hay que mencionar; la presencia acti-va
del Espíritu Santo en la vida religiosa de los miembros de las otras tradicio-nes
religiosas» (28); y hablando de todos los hombres y mujeres que son salva-dos,
dice: «El misterio de la salvación los toca por vías que sólo Dios conoce,
mediante la acción invisible del Espíritu de Cristo» (29). Textos en los que
aparecen ensambladas las perspectivas pneumatológica, cristológica y teológi-ca.
En el no 38 se habla del por qué y en qué sentido el diálogo interreligio-so
es un elemento integrante de la misión evangelizadora de la Iglesia. Se fija
el documento en una razón que no es meramente de índole antropológica sino
teológica: «Dios, en un diálogo que dura a lo largo de los siglos, ha ofrecido y
sigue ofreciendo la salvación a la humanidad. Para ser fiel a la iniciativa divi-na,
la Iglesia debe entrar en diálogo de salvación con todos» (38). Se reconoce
que hay una sóla historia de salvación para toda la Humanidad (25).
«En cuanto a las religiones a las que pertenecen, es posible notar que la
Iglesia ejercita un papel profético mediante el diálogo. Testimoniando los
valores evangélicos, les plantea preguntas a esas religiones. También la Igle-sia,
en la medida en que lleva en sí misma el signo de los límites humanos,
podría ser cuestionada» (79). Aún el texto es tímido, pero apunta en el sentido
de la interacción». En un número anterior había dicho: «Los cristianos deben
aceptar, a su vez, que se les cuestione» (32).
«El diálogo interreligioso no tiene como objetivo simplemente la com-prensión
mutua y las relaciones amistosas. Llega a un nivel mucho más pro-fundo,
que es el nivel del Espíritu, en el que el intercambio y la participación
consisten en un testimonio recíproco del propio credo y en un descubrimiento
común de las respectivas convicciones religiosas» (40).
Lo cual como queda patente es todo lo contrario del sincretismo y el
relativismo religioso. El documento de la Comisión Teológica Internacional,
Fe e inculturación, también lo había dejado claro: «La inculturación que toma
el camino del diálogo entre las religiones, no podría, en modo alguno, dar oca-sión
al sincretismo» (111, 14). Estamos ante la realidad del ecumenismo inte- .
rreligioso. La situación de hecho, histórica, de las religiones que inevitable-mente
están entrando en contacto, con un «pluralismo interactivo», está ahí y
es un reto lleno de posibilidades.
Queda en este campo todo un espacio para algo que el profesor Torres
Queiruga ha destacado con lucidez, y es que, al lado de la inculturación,
habría que hablar de la «in-religionaciónn, término que como dice el mismo
104 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
autor, puede sonar mal pero tiene un precioso significado. Se sitúa la cuestión
en el hecho de que históricamente todo mensaje que le llega a una persona
determinada es recibido «en y a través de su sensibilidad religiosa», en el seno
de la cual recibe y puede ser asimilado lo nuevo, y en ella «se encarna y expre-sa
la nueva experiencia»
En primer término cabe resaltar la urgencia del tema en el momento
presente. Los últimos tiempos y sus peculiaridades «hacen, de la inculturación,
un tema candente y de especial relevancia, tanto en los llamados países de
misión como en las viejas cristiandades»(52c),o mo reconoce e1 documento de la
Conferencia Episcopal Española de 1991. Alguien lo ha calificado como el
undécimo mandamiento o el quinto evangelio de la misión de la Iglesia hoy.
Recordemos las palabras que el papa Juan Pablo 11 dirigía al Consejo Pontifi-cio
para la Cultura: «No es nueva, por cierto, en la Iglesia, la preocupación por
evangelizar las culturas, pero hoy presenta problemas con carácter de nove-dad
en un mundo marcado por el pluralismo, choque de ideologías y hondas
mutaciones de mentalidad»(5').
Además se ha de entender la inculturación como una cuestión pendien-te
y abierta, y como un proceso en continuo hacerse(54)U. n proceso con com-plejos
y fascinantes desafíos(5S)a1, que acechan no pocos riesgos, pero al que
hay que hacer frente como el reto mayor que tiene el cristianismo de nuestros
días (56).
El redescubrimiento de la eclesiología sobre las iglesias particulares
realizado por el Vaticano 11 y el desarrollo de la misma en el postconcilio,
encuentran en la necesidad de la inculturación uno de los principales capítulos
a la hora de comprender la misión de cada iglesia
En la clave en que nos hemos movido dentro de la ponencia es preciso
estar alerta ante los sectores de Iglesia que pretenden la uniformación cultu-
(51) Cf., A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992,
págs. 35s.
(52) CONSEJO NACIONAL DE MISIONES, Misión y Culturas, EDICE, Madrid 1991, no 52.
(53) JUAN PABLO 11, Al Consejo Pontificio para la Cultura (15 enero 1985), no 3.
154) Cf. Ibídem, no 53.
55) Cf., D. IRARRAZABAL, o.c., pág. 46.
56) Cf., JUAN PABLO 11, Redernptoris Missio, 52; CONSEJO NACIONAL DE MISIO-NES,
Misión y culturas, no 67. Este documento del Consejo Nacional explicita siete ries-gos
que cosidera importantes a la hora de acometer la inculturación, y que enuncia así: la
pretensión de la uniformidad eclesial: el pluralismo contra la comunión: la oferta descar-nada
o espiritualista; entender la salvación como un proyecto temporalista; la justificación
del "silencio caritativo"; la excusa para un neoconfesionalismo; la derivación hacia el fun-damentalismo,
(cf. no! 60-66).
(57) Cf., CONSEJO NACIONAL DE MISIONES, o.c., n" 67.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 10.5
ral, jugando con el concepto de "cultura cristiana" como sinónimo de "la cul-tura
cristiana", y que es ofertada como la manera de superar los desmanes y
desenfoques de la modernidad. La complejidad de la situación multicultural
no nos dispensa del trabajo serio y paciente de diálogo y la búsqueda muchas
veces ardua, al contrario, nos invita a ello.
Siguiendo el análisis que hace Diego Irarrázabal sobre el nuevo para-digma
que avanza en la Iglesia desde Gaudium et spes, Evangelii Nuntiandi, y
Puebla, esto es, el de evangelizar las culturas, distinguiremos desde el punto
de vista pastoral tres modelos o propuestas de inculturación. La peculiaridad,
y podemos añadir que la dificultad, es que los tres modelos están presente sin-crónicamente
en la vida de la Iglesia(58).
Por un lado el de neo-cristiandad, que intenta responder al secularismo,
desde la búsqueda de la civilización cristiana, con el propósito de renovar todo
lo que implica el mundo de la modernidad. Este esquema define más bien una
posición restauracionista, que se distancia de las grandes intuiciones del Con-cilio
en la Gaudium et Spes, y la doctrina de los signos de los tiempos. Aquí
estaríamos ante una aproximación desde fuera, con un sentido universalista
muy acusado, difundiendo para todos lados la luz del Evangelio.
Por otro lado está el de la pastoral inculturada, que viene a ser la pasto-ral
tradicional de la Iglesia durante mucho tiempo, y busca fecundar a cada
pueblo desde sus propias raíces, y se concibe bajo el lema general de «evange-lizar
la cultura». En esta segunda postura se prima más el aspecto de adapta-ción
que hacen los distintos agentes pastorales a las condiciones concretas en
que se encuentran. La propuesta encuentra un amplio respaldo en el magiste-rio,
y es ciertamente necesaria, pero resulta insuficiente.
En tercer lugar, el modelo de la comunidad inculturadora, en la que
ésta, a través del sentido sobrenatural de la fe que tiene todo el pueblo de
Dios (LG 12), acoge el Evangelio en su seno y va generando modos peculiares
de vivir el cristianismo según las distintas culturas: indígena, afro-americana,
mestiza, urbano-moderna, postmoderna, transmoderna, etc. Este modelo no
queda encerrado en lo cultural en sentido estricto sino que abarca todas las
dimensiones del ser creyente. Por lo tanto se trata de una siembra en cada cul-tura
para que en su mismo suelo vital crezca y dé frutos propios.
Las propuestas segunda y tercera (la pastoral inculturada y la comuni-dad
inculturadora) que frecuentemente son complementarias, son las que
hacen posible la existencia de teologías inculturadas en las que cuaja el afán
por evangelizar las culturas.
(58) Cf. D. IRARRAZABAL, a.c., págs. 36-39.
106 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
Estamos hablando de un esfuerzo metódico de búsqueda y acción con-certadas
en el trabajo de la inculturación. Este esfuerzo supondrá: una actitud
de acogida y al mismo tiempo de discernimiento crítico; por otro lado la capa-cidad
de percibir las expectativas espirituales y las aspiraciones humanas de
las nuevas culturas; y en tercer lugar, la capacitación para el análisis cultural
en orden a un encuentro efectivo con el mundo moderno(59).
El discernimiento en el proceso de la inculturación tiene como elemen-to
imprescindible la lectura de los signos de los tiempos (cf. GS 4; 11). La
atención a los signos de los tiempos corre pareja con la vigilancia sobre las
trampas de los tiempos, que será preciso detectar para no caer en ellas y supe-rarlas
positivamente. Ahí, la fe tiene la ineludible tarea de pronunciarse frente
a las «estructuras de pecado» y a los «mecanismos perversos» (cf. SRS 36,40)
que se interponen en el camino que los seres humanos han de recorrer para
construirse y realizarse según el plan de Dios.
La pluralidad, y por tanto la multiculturalidad, representa para noso-tros
no sólo un dato que está ahí, que se nos impone con la tozudez de los
hechos, sino un valor que ha de ser defendido. Ahora bien, lo es en la medida
que afirma diferentes «maneras de seguir diciendo lo humano» (J. Muguer-za)@
O)P. or lo tanto en el trabajo de la inculturación los creyentes nos apunta-mos
decididamente por todo lo que es verdaderamente humanizador y gene-rador
de humanidad en nuestro mundo, esté donde esté, y proceda de donde
proceda, en línea de lo que se ha denominado un «pluralismo comprorneti-do
»
Nadie dispone del núcleo evangélico en abstracto que pueda ser aislado
como en un laboratorio para luego transmitirlo de una cultura a otra. El men-saje
evangélico siempre está inculturado en alguna cultura desde la que se dia-loga
y entra en contacto.
En la relación entre culturas que implica todo el proceso evangelizador,
tanto el evangelizador como el evangelizado son sujetos activos. Por lo tanto,
estamos ante un proceso de mutua relación día!ogal entre las dos culturas, en
un movimiento que va del uno al otro y viceversa.
Ahora bien, en la realidad concreta de la historia ocurre siempre que
esta relación no es por lo general simétrica, es decir en régimen de igualdad,
sino asimétrica, y que esto produce situaciones de dependencia, de coloniza-
(59) Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Fede e inculturazione, 23-26. H.
Carrier afirma en este orden de cosas: «La inculturación supone esencialmente una acti-tud
de acogida y de discernimiento, una tarea compleja que exige un serio esfuerzo de
búsqueda en cada territorio socio-cultural», H. CARRIER, Evangelio y culturas, pág. 111.
(60) Citado por C. DIAZ MARCOS, o.c., pág. 16.
(61) Cif. Ibídem.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 107
ción cultural o integración. Por ello toda forma de relación entre culturas
tiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de dominación o
subordinación de una a otra. De ahí que las relaciones estén marcadas por la
tensión, el conflicto y la perplejidad, y que demanden el necesario discerni-miento
(62).
En este sentido es preciso siempre tener una apertura lúcida de la
mente para ver en qué medida la evangelización puede camuflar bajo la auto-ridad
de la palabra de Dios, y de lo que entendemos por fe, y por la Buena
noticia, nuestra concepción del mundo, de las relaciones sociales, de la vida,
de las propias tradiciones, de los intereses de todo tipo, etc.
Los "otros" culturales, distintos, nos llevan desde sí mismos a la verdad
del Evangelio. Ahí están como «profecía externa» (Torres Queiruga) que nos
espabilan el oído, y hasta nos despiertan de los letargos históricos de realida-des
y valores que estando en el hondón mismo del Evangelio, por diversas
causas dormitan tal vez el sueño de los injustos.
Las otras culturas nos ayudan a ver y a distinguir lo que es nuestra pro-pia
sistematización cultural del cristianismo, de la novedad siempre fresca del
Evangelio, y al mismo tiempo ponen en cuestión determinadas formas en las
que históricamente han podido cristalizar instituciones y servicios eclesiales,
pero que han podido degenerar en cauces de no libertad y respeto a las con-ciencias.
Estamos hablando, pues, de que el evangelizador acepte ser evangeli-zado.
Y en este mismo orden de cosas las actitudes para este encuentro las
hemos de beber en la fuentes de nuestro propio pozo (S. Bernardo) es decir,
en el testimonio del mismo Jesús y su misterio de kénosis y de abajamiento,
que llega a sufrir la violencia de los otros, para que los suyos renuncien a todo
tipo de dominación y violencia, se amen como hermanos y se comuniquen
unos con otros, entendiendo esto, claro está, no sólo de las relaciones inter-personales,
sino también, y es el caso que nos ocupa, en las relaciones intercul-turales.
Difícilmente vamos a inculturar desde la prepotencia, la seguridad
aplastante, el centralismo, el romano y todos los centralismos posibles. Por
supuesto que sin perder la identidad, sería totalmente equivocado pensar que
se ha de renunciar a la expresión de la fe en nuestra propia cultura; si se per-diera
la identidad estaríamos ante una integración de signo contrario que anu-laría
la acción misionera auténtica. Se trata de acercarse a otros horizontes
(62) Para estos aspectos del máximo interés en la realización práctica de la inculturación cf. M.
de AZEVEDO, o.c., págs. 697s.
108 LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
culturales manteniendo una cierta distancia con respecto a las propias sistema-tizaciones
que le hemos dado a nuestra fe cristiana(63).
Acercando nuestro discurso a la realidad canaria esto nos lleva apuntar
los siguientes aspectos.
Por descontado que el reto global está en la línea de que el Evangelio
sea inculturado y exculturado de todos los elementos espúreos que lo secues-tran
y le quitan transparencia.
El pluralismo socio-cultural, étnico y religioso con el que se sigue cons-truyendo
nuestra realidad canaria nos pone delante todo un campo enorme
que no nos ahorra ningún esfuerzo, de pensamiento, cercanía, y colaboración
con esa realidad que nos envuelve.
Sin duda entre nosotros el fenómeno de las inmigraciones, con la apro-ximación
paulatina de hombres y mujeres del tercer mundo, que les va hacien-do
cada vez más próximos, es decir más prójimos, pero no sólo para tenerlos
como objeto de nuestra solidaridad y nuestro amor que comparte, sino para
un trueque intercultural que tiene que ver con nuestra vivencia de la dimen-sión
misionera de nuestra fe.
La presencia en la sociedad de las nuevas identidades tan heterogéneas,
tan variadas, los llamados nuevos sujetos sociales y culturales.
Como una expresión concreta de lo que acabo de indicar nos tropeza-mos
con todo un mundo en nuestras propias gentes, y de forma particular
entre los jóvenes, de sincretismo religioso, de mestizaje cultural, que pretende
ligar la fe en la resurreción con la reencarnación, la devoción a la Virgen con
determinadas prácticas esotéricas, la fe en Cristo Jesús con los cultos afrocari-beños,
el budú, la santería, el candomblé, o las experiencias de María Lionza.
Junto a esto todo el amplio campo de la religiosidad popular que preci-sa
un estudio y un tratamiento que requiere tacto y mimo suficientes para no
arrancar el trigo junto con lo que se considera zizaña.
En todo caso resuena entre nosotros lo que el Sínodo diocesano del 92
dejó expresado sobre el particular y que nos vincula a todos como la realidad
más cercana de lo que el Espíritu ha dicho a su Iglesia en Canarias.
Se recoge en las constituciones de la 187 a la 190 bajo el epígrafe: En los
desafíos de la cultura actual(64)'.
(63) Cf. E. JUGUET, L'évnngélisation peut-elle respecter les cultures?: tud des 349 (1978), págs.
545-558.
(64) Cf. SINODO DIOCESANO. DIOCESIS DE CANARIAS, Constituciones sinodales,
Obispado de Canarias 1992.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 109
En el planteamiento que hemos mantenido en la ponencia creo que es
como se ha de entender la redacción de la primera frase de la Constitución
187, y que provocó discusiones fuertes en el desarrollo del Sínodo. «La cultura
es un bien irrenunciable de los pueblos y de las personas». Se trataba de desta-car
la importancia y el valor de la cultura como un bien, de algo que no es un
mero accidente, de otra realidad esencial (que sería la naturaleza humana) sin
prejuzgar todos y cada uno de los contenidos que en un momento determina-do
constituyen el patrimonio de la misma.
En esa línea se nos dice que: «Desde nuestra condición de cristianos,
hemos de valorar la cultura canaria, expresión de nuestras peculiaridades
específicas y diferenciales, potenciando y desarrollando los valores tradiciona-les
de nuestro pueblo y favoreciendo la superación de nuestra limitaciones, en
diálogo fecundo y evangelizador, a través del cual, fe cristiana y cultura cana-ria,
reciban un mutuo enriquecimiento» (Const. 187 b).
Por su parte la const. 189 nos invita a «descubrir en la cultura de nues-tra
época aquellos aspectos positivos afines a los valores evangélicos que
hacen posible al hombre de hoy la sensibilidad hacia el anuncio cristiano:
- tras el afán de vivir el presente se puede ocultar el amor a la
vida,
- el desprestigio de las ideologías puede conducir al valor de la
praxis en el compromiso real por los demás,
- la pérdida de relevancia de lo racional subraya el valor de lo
experiencial,
- el sentimiento de soledad puede conducir a valorar lo comuni-tario,
- la angustia ocasionada por la instalación en el tener puede
encaminar a la búsqueda de sentido de la existencia humana,
- la realidad de injusticia estructural que manifiestan los MCS
puede generar el inconformismo y la reivindicación de valores
más conformes con la solidaridad y con un humanismo enri-quecedor
de la persona».
Termino con una parábola antropológica que solía repetir Sir Edward
Evans-Pritchard, sobre la incomprensión arrogante de los seres humanos que
no sabemos interpretar adecuadamente un gesto, un símbolo, una frase, un
rito de otras culturas cuyos códigos de interpretación desconocemos.
110 LA INCULTURACION DE LA FE COMO TMPERATIVO DE LA MISION DE LA IGLESIA
Un misionero cristiano depositaba unas flores en la tumba de su madre
en un cementerio africano. Esta madre europea fue a visitar a su hijo y le sor-prendió
la muerte. Encontró este misionero a un africano en la tumba vecina,
y le dijo: «Pero, ¿aún sigues con estas supersticiones? Yo pensaba que ya eras
un cristiano de verdad. ¿Por qué traes este cesto de comida? ¿O es que va a
salir tu madre de la tumba a comer?». El africano mirándole serenamente le
contestó: «Mi madre saldrá a comer estos alimentos cuando la tuya salga a
oler las flores» ('1.
Segundo Díaz Santana
(65) Relatada en J.A. JAUREGUI, Dios, hoy en la Ciencia, en la Cultura, en la Sociedad y en
la vida del Hombre, Nobel, Oviedo 1992, págs. 20s.